Sobre la filosofía en Marx

Siempre es recurrente algún capítulo o mención sobre la filosofía de Marx. He tratado de evitarlo lo más posible (lo cual no quiere decir que no haya una filosofía o epistemología implícita en todo esto), pero creo que es inevitable. La versión más corriente (difundida especialmente desde Lukács) es que Marx es simple y llanamente un hegeliano, que la forma se desprende completamente del objeto (Althusser) o sale más allá de lo fáctico para realizar la síntesis conceptual elaborada en El capital a través del concepto de totalidad, y que su método, por lo tanto, es lógico en un sentido simple y sencillamente deductivo. Nosotros pretendemos interpretar que la forma tal y como la entiende Marx nunca se desprende de su materia u objeto, que esta forma nunca es esencial (como lo es desde Aristóteles hasta el idealismo alemán) sino aparente, que la totalidad que proclama Lukács no es ningún concepto sintético sino que es completamente mundano: el capital global de una sociedad o de la economía global, y que su método, aunque lógico y deductivo, no deja de estar problematizado por cierta relación de inducción experimental y empírica.

Althusser proclamó que no existía filosofía explícita o positiva en Marx, y  que había que buscar implícitamente sus posiciones filosóficas a lo largo de su obra económica, e incluso temprana. Algo así como leer entre líneas las posiciones filosóficas del autor. Pero esto es radicalmente falso. Marx escribió un capítulo explícito de crítica a la filosofía hegeliana y al hegelianismo en general como uno de los capítulos de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (que por alguna extraña razón, no aparece en algunas de las ediciones de ese texto). En dicho texto Marx va desde referirse a lo real como ‘real-sensible’ (clara herencia feuerbachiana a la que volveremos luego) hasta decir que la forma es ‘apariencia’ (en oposición al Lenin de los Cuadernos); desde afirmar el carácter no-conceptual del conocimiento científico hasta hablar de una ‘manifestación’ ya no del concepto, sino de lo real (que en lenguaje hegeliano implica que lo fáctico es mediato, y no simplemente contingente, como lo afirma Lukács en su famoso Historia y consciencia de clase). Todo lo podemos encontrar en ese texto, sin necesidad de hacer ninguna hermenéutica implícita del método filosófico en ninguna manera:

“El extrañamiento [en Hegel] de la conciencia no es considerado como expresión (expresión que se refleja en el saber y el pensar) del extrañamiento real de la humana esencia. El extrañamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario, según su más íntima y escondida esencia (que sólo la Filosofía saca a la luz) otra cosa que el fenómeno del extrañamiento de la esencia humana real, de la autoconciencia.” (subrayados en el original) – Marx, K. Manuscritos económicos-filosóficos de 1844.

“La cuestión fundamental [en Hegel] es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto (poner al hombre = autoconciencia). (…) Pero igualmente claro es que una autoconciencia, es decir, su enajenación, sólo puede poner la coseidad, es decir, una cosa abstracta, una cosa de la abstracción y no una cosa real. Es además también claro que la coseidad, por tanto, no es nada independiente, esencial, frente a la autoconciencia, sino una simple creación, algo puesto por ella, y lo puesto, en lugar de afirmarse a sí mismo, es sólo una afirmación del acto de poner, que por un momento fija su energía como el producto y, en apariencia —pero sólo por un momento— le asigna un ser independiente, real.” (subrayados en el original) – Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

Como vemos, la pretensión de hacer pasar el Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels como el de una especie de forma (del movimiento) sin materia/objeto, y en donde esa forma retendría la esencia de lo real, es completamente falsa y equivocada. El aristotelismo mismo ya no tiene cabida aquí, en la medida de que la forma (por más ligada a la materia que lo esté o no), deja de ser esencia, y se convierte en fenómeno o apariencia. No es solo la noción althussereana de un modo de producción que existe como puramente ideal la que parece no tener el menor sentido con relación a estos textos, sino incluso la lectura lukácsiana que admite lo fáctico en una lectura de ‘buena infinitud’, por decirlo así, pero que tanto en la manifestación como en el poner (es decir: en el ámbito ya no simplemente contingente e inmediato, sino necesario y mediato) existe un real completa y radicalmente distinto del concepto. Incluso la formulación de Lenin de que la necesidad existe en el concepto es evidentemente distinta de las intenciones del autor al que dice seguir.

Ahora, lo que los althussereanos también aducen es, por supuesto, que existe un Marx joven y un Marx viejo, y que por lo tanto, ese texto que acabamos de citar poco valdría para entender el método filosófico que utiliza Marx una vez que inicia (lo que los althussereanos llaman) su período económico o el período de la crítica a la economía, etc. Pero claro, no solo Marx nunca elaboró ninguna corrección de estas posiciones filosóficas en El Capital o en los textos de su período económico, sino que al contrario: reivindica su crítica al hegelianismo de sus años tempranos y reitera en sus textos económicos formulaciones que una y otra vez insisten en la alteración de las determinaciones de las categorías hegelianas y del idealismo alemán en general (y por consiguiente, una alteración también de las categorías aristotélicas).

“Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas normas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori. Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.” – Marx, K. El capital.

“(será necesario más tarde, antes de dejar de lado ésta pregunta, corregir la manera idealista de la presentación, que la hace parecer como si fuera meramente un asunto de determinaciones conceptuales y de la dialéctica de estos conceptos. Sobre todo en el caso de la frase: producto (o actividad) se convierte en mercancía; mercancía, valor de cambio; valor de cambio, dinero.)” – Marx, K. Grundrisse.

De ahí la famosa cita acerca del Kerngestalt con la que tanto da piruetas Althusser:

“La estructura (Gestalt) acabada de las relaciones económicas tal y como aparecen superficialmente en su existencia real, y, por tanto, también en las representaciones mediante las cuales los portadores y los agentes de esas relaciones tratan de hacerse una idea clara de ellas, es muy diferente y, de hecho, contraria a su núcleo estructural interno (Kerngestalt), esencial pero oculto, y al concepto que a él corresponde; son incluso su opuesto.” – Marx, K. El capital, tomo III.

Donde claramente ese Kerngestalt es no solo la esencia, y no la forma conceptual, sino que es distinta de ese su concepto. Lo que acerca a Marx mucho más a la lectura de Kosíc en Dialéctica de lo concreto, aunque todavía sin que el concepto sea la esencia, sino la simple apariencia de una esencia real (o siendo más exactos: en donde el concepto mediato es esencia conceptual, pero es mera apariencia con respecto a la esencia de lo real-concreto). Creemos entonces que todas estas son lecturas hegelianas de Marx, pero no son lecturas marxistas de Hegel. Por eso para todos estos verdaderos idealistas es incomprensible la mediación de Feuerbach entre Hegel y Marx. Feuerbach es terriblemente sensualista y empirista. Por eso Marx escribe en La sagrada familia (verse el apartado d) Batalla crítica contra el materialismo francés) páginas enteras que contradicen todas las epistemologías pseudo-marxistas como las que se pueden encontrar aquí: trata a los empiristas ingleses de ‘materialistas’, como un antecedente del materialismo francés del siglo XVIII de donde saldrá su propio materialismo dialéctico, y trata no solo a Descartes o Leibniz, sino al propio Spinoza, como ‘metafísicos’, etc. Todo esto coincide con las posiciones del propio Engels, tal y como ésta:

“Pero los hombres, antes de argumentar, habían actuado. "Im Anfang war die Tat" ("En el principio era la acción" - Goethe. Fausto.). Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating. Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestra acción era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas; es decir, habíamos realizado lo que denominamos un razonamiento defectuoso." – Engels, F. Del socialismo utópico al socialismo científico.

Y por supuesto, lo realizado por ambos (Marx y Engels) en La ideología alemana:

“Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.” – Marx, K. y Engels, F. La ideología alemana.

“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales, abstraídos de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía, receta o patrón con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. Por el contrario, la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del material, sea de una época pasada o del presente, la exposición real de las cosas. La eliminación de estas dificultades hállase condicionada por premisas que en modo alguno pueden darse aquí, pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época. Destacaremos aquí algunas de estas abstracciones, para oponerlas a la ideología, ilustrándolas con algunos ejemplos históricos” (subrayados míos) Marx, K y Engels, F. La ideología alemana.

Como vemos, la noción de abstraer de lo fáctico (del “desarrollo histórico de los hombres”) no es suficiente para comprender la aplicación del método dialéctico que hacen Marx y Engels: es necesario no solo admitir que cualquier desarrollo conceptual proviene de las sensaciones, de la facticidad, de la materia, de la práctica, etc, sino que implica también reconocer una mediaciónno solo de la abstracción desde lo concreto, sino de lo concreto mismo (como esencia) en relación con su racionalidad (como apariencia). Así que no solo tenemos un método dialéctico en el período económico, en donde las pocas afirmaciones (como las que rescatamos aquí) hablan de unas determinaciones completamente distintas a las que trata el althusserianismo y los lukácsianos, sino que encima de eso: lo poco de filosofía explícita por parte de Marx, también contradice radicalmente sus lecturas. Por supuesto que no podemos tratar aquí una fundamentación de la relación entre la lógica dialéctica y la lógica formal o simbólica. Como ya avanzamos aquí, creemos que el método de Marx es lógico (incluso deductivo), pero la relación entre deducción e inducción es mucho más problemática y compleja de lo que creen quienes siguen atrapados en el idealismo alemán del siglo XVIII. Cuando menos, no planteamos ninguna negación de la razón o ni siquiera de la lógica formal o simbólica, ni el empirismo niega nunca ni las ideas, ni los conceptos ni las representaciones (no niega ni el entendimiento, ni el juicio ni la razón, si se prefieren esas categorías), pero es falso que las determinaciones de todos estos elementos entre sí sean las mismas (como lo dice el propio Hegel: usar las mismas categorías no implica usar las mismas determinaciones).

Sobre Hegel

Ahora, si bien las determinaciones de las categorías y conceptos del idealismo alemán están radicalmente trastornadas en Marx, su utilización tiene un sentido preciso: queremos proponer la interpretación de que el uso de la dialéctica en Marx no es solamente conceptual, sino también material (o cuantitativo, para usar terminología de la Lógica de Hegel); y lo es no solo por Marx, sino por el propio Hegel, tal y como lo discute acerca de la necesidad de acercar la aritmética y el cálculo a su objeto (en un sentido radicalmente anti-kantiano, como se sabe). Lo que queremos proponer es que la razón por la que Marx utiliza en gran parte el método dialéctico hegeliano (aunque insistimos: con determinaciones radicalmente distintas y ajenas incluso a Hegel), es por el problema de la transformación del valor en precios. Es decir: es debido a un problema de aplicación completamente concreta, y no simplemente lógica. Todos los argumentos de que la aplicación de la dialéctica es ‘metafísica’ o ‘especulación’ no tiene terreno alguno.

La teoría de Marx se basa precisamente en que todos los factores de la producción tienen una magnitud expresada numéricamente, excepto el trabajo excedente en forma de plusvalor. Esto produce que aunque el valor sea en efecto expresado a través de magnitudes numéricas (e.j.: precios), y en formas-valor radicalmente distintas (relativas a otras mercancías o relativas a un equivalente general como el dinero), hay una parte del valor que tiene magnitud pero no tiene expresión ni numérica ni de grado alguna. Esto coloca a Marx en el seno de la discusión hegeliana acerca de la cantidad y la calidad tal y como se desarrolla en la Lógica. Los costos de producción tienen una magnitud expresada numéricamente, la cantidad del output también, el capital variable mismo como equivalente del trabajo necesario, etc, pero el trabajo vivo genera una cantidad específica de valor que, aun como cantidad o magnitud (tal y como lo dice Hegel), no tiene expresión o medida numérica: surge un plusvalor o un excedente ‘como de la nada’, tal y como insiste una y otra vez Marx, que es precisamente la razón de ser del capital. Los capitalistas ponen precios y magnitudes a todos los factores de producción, para que aparezca al final de sus procesos productivos y reproductivos una magnitud completamente ajena de expresión numérica alguna, pero que a su vez, es capaz de ser expresada en ella (precisamente, como plusvalor o como ganancia).

El carácter completamente concreto de la aplicación de la dialéctica es especialmente notorio en el análisis de la forma-valor escrito por Marx como anexo al tomo I de El Capital publicado en 1867 (y preferimos referir directamente al texto de Marx en lugar de hacer una re-interpretación que termine siendo no solo redundante sino sumamente engorrosa): la relación cualitativa tiene la misma posición que la de la magnitud en Hegel: precede a cualquier cuanto o medición, aunque sigue siendo una magnitud cualitativa y cuantitativa simultáneamente; sobre esta relación inmediata es sobre la cual se construyen el resto de relaciones entre formas-valor (o mercancías): las relaciones relativas y equivalenciales (ya numéricas: la oposición simple y llana de mercancías entre sí –como en el trueque- y el actuar todos como equivalentes entre sí, etc), las relaciones simples y extendidas, las relaciones monetarias o expresadas en precios, etc. Si la relación cualitativa (el hecho de que la forma-valor expresa trabajo abstracto, es decir, es la relación social objetiva del trabajo abstracto mismo) no tiene expresión numérica alguna aunque sea una magnitud, es precisamente la misma razón por la que el precio (como una forma-valor desarrollada a partir de relaciones numéricas más simples: los valores relativos, equivalenciales, simples, singulares y generales –todo lo cual es lenguaje hegeliano-) es una relación cuantitativa (más exactamente del cuanto) con respecto a la inmediatez cualitativa (que sigue siendo magnitud). O en otros términos: el valor total de una economía es la expresión en magnitudes cuantitativas de un valor cuyo origen o nacimiento en el proceso de producción no tiene relación de magnitud cuantitativa (en forma de cuanto), sino como magnitud simplemente cualitativa; el trabajo no-pagado no tiene magnitud alguna como expresión de su valor, y ésta su no expresión es la que vuelve heterogénea la relación entre todos los factores o costos de producción, y el valor que producen. Es la diferencia precisa entre los cálculos de la ganancia que separan a Ricardo y a Marx; casi nos atrevemos a decir: la diferencia exacta (en términos empíricos y conceptuales) que separa la economía de Marx del resto de tendencias y escuelas económicas, incluidas las supuestamente “heterodoxas” pero que, tal y como Ricardo, deben refugiarse en la oferta y la demanda smithiana solo que no basada en la utilidad, sino en el costo de producción, etc (o del mismo modo que Smith mismo, como se sabe, vacila entre el trabajo y la oferta/demanda como determinaciones del valor).

Aquí el aporte hegeliano se vuelve preciso ya no para la filosofía simplemente, sino para la ciencia, precisamente en el modo en que lo procuraba el propio Hegel. Textos enteros como los de Isaak Rubin son incomprensibles si no se entiende este problema crucial: la identidad y la heterogeneidad dialéctica entre el valor y el precio, que es precisamente contra lo que dan vueltas todas las economías que llegan hasta los postulados de Ricardo y no logran ir más allá, conceptual y empíricamente hablando. Es también la única forma en que se puede reivindicar nuestra posición del trabajo concreto siendo sustancia o contenido del trabajo abstracto, siendo éste último sustancia del valor, etc. El valor de cambio es expresión del trabajo socialmente necesario, que en tanto equivalente de las formas del valor, es el trabajo abstracto, el cual puede expresarse como magnitud (a través de la transformación del valor en precios, o incluso de la Expresión Monetaria del Tiempo de Trabajo de Alejandro Ramos), pero que precisamente por la divergencia de cualquier forma de expresión del valor (de cualquier forma-valor) con respecto al valor propiamente dicho, difiere también de cualquier equivalencia, de cualquier relación relativa o general de intercambio; es decir: trabajo ya no en cuanto valor de cambio, sino en cuanto valor de uso, en cuanto uso del valor mismo. Y que como lo dice Hegel, no es menos relacional ni social. Así lo dice también Marx a la hora de hablar de la forma-equivalencial teniendo como una de sus características peculiares (todo esto en el anexo ya mencionado al tomo I) la del trabajo concreto sirviendo de forma aparente del trabajo abstracto. Esto aunque es diametralmente opuesto a lo que decimos, más bien sirve para aclarar la relación dialéctica de la propuesta de Rubin (quien es el que propone al trabajo como sustancia o contenido del trabajo abstracto, y ya no del valor –aunque claro está, no admite al trabajo concreto como sustancia o contenido, lo cual nos parece una contradicción persistente no solo en Rubin, sino en Marx, pero para eso sería necesario un trabajo específicamente sobre la relación entre trabajo abstracto, productividad desigual del trabajo o de las composiciones de valor de los capitales, etc, la cual no la podemos abarcar aquí-): claro que el trabajo concreto de la forma equivalencial (e.j.: una mercancía que sirve de equivalente de cualquier otra, pero no es todavía equivalente general –no es dinero-) es forma y no contenido del trabajo abstracto en cuanto valor, pero (como dice Rubin) el valor y el trabajo no pueden identificarse, precisamente (o eso queremos proponer nosotros) por la diferencia entre valor y precios: el plusvalor llega a adquirir una expresión cuantitativa en la ganancia (o en los cálculos del plusvalor marxistas), pero esa su expresión nunca será la sustancia misma del valor: el trabajo socialmente necesario como objeto y relación social al mismo tiempo. Por lo tanto, tal y como en Hegel, la forma tiene un carácter esencial (nadie ha rescatado más esto que Backhaus y la escuela alemana de la forma-valor) porque la apariencia es ya el desarrollo de la esencia. El valor (cualitativo y cuantitativo) nunca será el trabajo cualitativo y cuantitativo. Esta es, cuando menos, la lectura que proponemos a partir del trabajo de Rubin, y en todo caso, se abre todo un ámbito de investigación para lo cual los desarrollos y discusiones alrededor de la tasa de ganancia que se están dando en este mismo momento, pueden ser de gran ayuda.

Todo esto es también la razón por la que la teoría del valor trabajo no tiene solo un carácter objetivo (frente al neoclasicismo, por ejemplo), sino también indisolublemente social (frente a las teorías objetivistas de ciertos marxismos, especialmente los marxismos stalinistas). En la medida que se comprende, más allá de Ricardo, y más allá de salidas neo-ricardianas como las de Sraffa y sus seguidores, o las de Keynes o Kalecki, y por supuesto, las de los mismos críticos marxistas desde Bellofiore hasta Shaikh, etc, y se logra percibir la relación dialéctica de valor y precios en un sentido no simplemente filosófico, sino concreto, que se le puede dar el valor necesario ya no solo al hegelianismo, sino al materialismo dialéctico en sus determinaciones radicalmente distintas de las de Hegel: por ejemplo, Steedman habla de la redundancia o del carácter innecesario de la tasa de plusvalor para cualquier capitalista, en comparación con la tasa de ganancia, pero lo que no sabe es que en términos científicos empíricos pueden existir ganancias idénticas para apropiaciones de plusvalor completamente distintas, y que por lo tanto, capitales con composiciones de valor u orgánicas completamente disímiles pueden generar la misma ganancia y distintas apropiaciones de plusvalor con sus consecuencias para la inversión bruta y los procesos de reproducción, etc. ¿No es esto de interés, ya no solo para la ciencia, sino incluso para los mismos capitalistas que buscan comprender por qué sus distintas inversiones generan casos concreto como estos? Steedman dice que los marxistas no pueden responder a esto (aunque acabamos de hacerlo), ¿pero podría Steedman o sus seguidores responder si este tipo de problemas son ‘superfluos’ incluso para un productor capitalista?

De ahí que nuestra interpretación busque reivindicar más la diferencia crucial que existe entre la dialéctica hegeliana y el materialismo dialéctico, que negar del todo sus influencias en Marx. Si hablamos de una justificación de la lógica formal o simbólica, es precisamente porque creemos que el carácter no-dialéctico de la lógica formal y simbólica mismas están en duda (por razones que no podemos detallar aquí sin extendernos demasiado, lastimosamente), y por lo tanto, se trata de reivindicar todavía más la dialéctica ya no solo por sus procesos deductivos o lógicos, sino por sus aplicaciones, etc.