Estética: Kant con Sade
I
Bourdieu plantea que el trabajo intelectual se autonomiza, pero es al revés: se socializa. Pero eso tampoco quiere decir que el clasismo no tenga nada que ver con la producción ideológica, como lo plantea de una u otra manera Eco. Más aún: si decimos que desde la producción, toda producción ‘simbólica’ (en términos de Bourdieu) era burguesa o pequeño-burguesa, es porque los medios de producción para producir (incluso de manera casera) un producto simbólico, requiere de medios de producción (espacios –museográficos o comerciales-, técnicas –de producción o reproducción-, etc) que solo pueden proveerlo desde los pequeños negocios (un pequeño estudio de grabación) hasta los grandes complejos industriales (un gran estudio cinematográfico). Pero hay que matizar lo que podría parecer demasiado esquemático: la era de la reproducción técnica (Benjamin) es la época de la socialización de una serie de medios de producción y reproducción intelectual: tocadiscos, instrumentos musicales, etc, los cuales permiten una producción intelectual entre sectores proletarios y lumpen; pero aun desde antes de la reproductibilidad técnica de Benjamin, en la cultura popular siempre ha estado presente (sea en el vaudeville o sea en el ragtime de Nueva Orleans, etc) la producción ideológica, lo mismo que la oralidad misma tiene que pensarse como el grado más ínfimo (¿artesanal?) de la producción intelectual.
La diferencia con la tecnología cibernética (con la revolución que va de los transistores, pasando por los semi-conductores en general, hasta el microchip) es la socialización creciente de esas capacidades de producción a lo largo y ancho de todas las clases. Por eso el ragtime o la canción popular dependen de la pequeña-burguesía o de la burguesía comercial y de servicios: depende del club, bar, cabaret, teatro, galería, etc, del mismo modo que podemos encontrar los grados industriales y propiamente burgueses de estos espacios y medios de producción: la dependencia del museo, del gran teatro, del salón, de la academia, del gran estudio, etc. Desde esta perspectiva no es solo la producción cibernética la que acelera la socialización de la producción intelectual a todas las clases: es un proceso indefectiblemente moderno, presente en la socialización de la pequeña-burguesía y de la burguesía comercial y de servicios (a su vez acelerada por la reducción del trabajo industrial y el crecimiento del ejército de reserva gracias a la caída de la tasa de ganancia). Así como la industria cultural existe (como lo afirma Bourdieu) desde antes del siglo XX, así también la socialización del trabajo intelectual es un proceso moderno.
Por eso Lukács se equivoca en ver las relaciones de producción y reproducción estéticas en la obra (tanto en su forma como en su contenido), cuando las relaciones de producción y reproducción de la obra están en lo que describíamos arriba: la relación entre el trabajador intelectual y la producción pequeño-burguesa o burguesa; o en el caso del neocapitalismo de hoy, la relación de productores completos tanto de la obra como de la reproducción misma (a través del computador, la tecnología portátil y la internet) en conjunción con la pequeña-burguesía o burguesía de las empresas virtuales o no, etc. Una cosa es lo que la obra contiene como objeto, y otro la posición que ocupa en las relaciones de producción y reproducción; una cosa es lo representado en la obra, y otra el lugar que ocupa en las revistas, en las radios, en los televisores, en los cines, en los museos, en los teatros, en los salones, etc. Por eso en términos concretos el expresionismo no tiene relación alguna con el nazismo, por más que Goebbels elogiara o no en algún momento el movimiento: hacer pasar un comentario de Goebbels, por la política nazi con relación al expresionismo, es casuística, no un análisis de relaciones de producción y reproducción serio. Y lo mismo con todos los análisis de Lukács, tanto sobre la decadencia del naturalismo o del simbolismo, o de las vanguardias del siglo XX, como en su defensa unilateral de lo que hoy conocemos como hiperrealismo (aunque fue crítico del realismo socialista, no está de más decirlo).
Lukács es completamente ciego a la capacidad crítica de las vanguardias y puede asimilar todos estos movimientos como ‘cultura burguesa’ (homogenizando abstractamente las especificidades concretas), a pesar de la disimilitud completa entre la pequeña producción artística (que puede ser realizada por sectores de cualquier clase en conjunción con los espacios pequeño-burgueses) y la gran producción burguesa (también realizable por cualquier sector, pero en conjunción con la gran burguesía comercial y de servicios), y las subsecuentes asimilaciones y rupturas que realizaron las vanguardias alrededor de esos grados como contexto o totalidad. El análisis de Lukács es completamente óntico: la obra como objeto. Nunca habla del hecho de que el vanguardismo (el dadaísmo, el cubismo o el fauvismo, por ejemplo) parten de una situación de producción completamente opuesta a la producción intelectual industrial, y que es solo con la asimilación de esos movimientos que las vanguardias hacen su entrada en la industria intelectual burguesa, solo para ser sucedidas por otras vanguardias (el expresionismo, el surrealismo, etc) que a su vez eran subsumidos por la industria intelectual (entraban a los salones o los museos, a los comercios o los servicios burgueses) y eran sucedidos por otros movimientos (desde el expresionismo abstracto hasta el minimalismo, desde el fluxus hasta el pop, etc), que también entraban en esos contextos, y así sucesivamente a lo largo del siglo. Ese continuo movimiento entre moda (hegemonía) y ruptura (que se convierte en una nueva moda, una subsunción de la vanguardia en la hegemonía, etc) solamente es posible precisamente por las diferencias concretas entre las formas de producción y reproducción, las cuales solo pueden encontrarse más allá de la obra.
Y lo mismo con la cultura de masas: la cultura de masas no se opone a la alta cultura, sino que está atravesada por los distintos grados de producción y reproducción: lo análogo al pintor o escritor de vanguardia que solo tiene como espacios los sectores pequeño-burgueses del comercio (galerías o librerías) y de los servicios intelectuales en general (los pequeños estudios o editoriales), está en el músico de blues o en el bailarín de swing: ambos dependen de los pequeños comercios y servicios pequeño-burgueses o burgueses (aunque su extracción sea incluso proletaria o lumpen, sea Louie Armstrong o algún ‘bohemio maldito’) para poder realizar sus obras. Y lo mismo con aquellos trabajadores intelectuales que laboran en los grandes complejos industriales de la cultura, sea alta cultura o cultura de masas; la división alta cultura/cultura de masas (o entre campo restringido y amplio, como lo pone Bourdieu) se vuelve una definición simplemente de división del trabajo, no de relaciones de producción y reproducción. Por eso los ires y venires de las distintas corrientes vanguardistas entre lo ortodoxo y lo heterodoxo, no son (como lo cree Bourdieu) simplemente expresiones de status (aunque lo sean) de pequeñas-burguesías, sino contradicciones entre formas pequeño-burguesas y burguesas de producción cultural. Bourdieu dice que la alta cultura (oficial o vanguardista, ortodoxa o heterodoxa) solo puede ser comprendida por la ‘pequeña-burguesía’ (en realidad habla de clase media), pero lo mismo podemos decir de la cultura de masas para un burgués, y eso no quiere decir que hip hopero de barrio o un marimbero rural sean pequeño-burgueses, por más que exista un status específico para cada uno de ellos y lo que se quiera.
En el análisis de Bourdieu el problema está en analizar las ‘relaciones de producción y reproducción’ 1) como relaciones de intercambio comercial (algo que es devolvernos al liberalismo), y 2) en el definir la clase media como idéntica a pequeña-burguesía. Esto se entiende en la medida de que el marxismo no ha elaborado una estética (este texto tiene como intención precisamente eso). Pero 1) la poca o mayor oferta y demanda de algo no lo convierte en burgués o pequeño-burgués, sino que lo hace las condiciones de su producción y reproducción. 2) Y la clase media no es inevitablemente pequeño-burguesa: Marx explícitamente critica el igualar las diferencias de clase basándose en el ingreso, mucho menos se basa en la relación familiar o en la capacidad educativa: el salario no es capital-dinero, para que el dinero sea capital tiene que operar en función del capital (medios de producción), y para que lo esté, se tienen que poseer esos medios. Una familia que logra dar una mejor educación a sus hijos no implica que esté explotando ni participando indirectamente en la explotación de nadie: está realizando un gasto, no generando una ganancia propia. Es lo mismo que trata Marx en Teorías de plusvalía sobre el trabajo doméstico o la compra de un servicio (desde un sastre hasta un filólogo): la relación salarial no hace al comprador del trabajo un capitalista solo porque compre trabajo o porque pague un salario, básicamente porque no extrae ninguna plusvalía. Los siervos del hogar son trabajadores asalariados en ambos casos, pero en una familia que no tiene medios de producción, es imposible que su salario participe de la explotación (a diferencia de un hogar burgués o pequeño-burgués, en donde la posibilidad del gasto es una magnitud correlativa con la extracción de plusvalía de sea lo que sea que produzcan como burgueses o pequeño-burgueses). El académico o el científico dependen de que su relación salarial esté correlativamente relacionada con el aumento de la explotación del trabajo para poder definirlo como capitalista o asalariado, del mismo modo que lo expone Marx acerca del capataz o el gerente administrativo de una empresa.
Volviendo al primer punto, el analizar la producción simbólica simplemente como mercado, y argumentar que eso es análisis económico de la cultura, pasa por alto (como lo pasó por alto Marx) el que el mercado está compuesto no solo por relaciones de intercambio, sino por procesos de trabajo: es en la relación entre el trabajo y el capital donde se puede establecer que la pintura o la música son o no burguesas, pequeño-burguesas o de cualquier otra clase, no simplemente en el hecho de ser vendidas, y mucho menos en la teoría de la autonomía del campo artístico. Para Bourdieu simplemente habría cultura pequeño-burguesa (la alta cultura), o cultura burguesa (la cultura de masas), mientras que el proletariado quedaría en el olvido, simplemente como receptor acrítico de aquellas. Por eso cuando nosotros decimos que la producción es en dependencia de la pequeña-burguesía y la burguesía, no lo hacemos jamás en el sentido de definir una cultura de acuerdo a las clases: la confusión (para Bourdieu) está en que los medios de producción intelectual están en manos de burgueses y pequeño-burgueses, pero eso no homologa toda su producción en términos de clases (Kafka no es un burgués, tampoco Robert Johnson). La cultura de masas está plagada de artistas y trabajadores intelectuales en general de origen proletario y lumpen, del mismo modo que la alta cultura. Umberto Eco tiene entonces razón al decir que no se puede dividir simplemente la cultura en clases: la cultura no conoce de clases, es extra-clasista. Pero no (partiendo de Bourdieu) porque las clases desaparezcan, sino porque se vuelven mezclas de distintas clases que afectan los grados de producción y reproducción cultural. Desde el consumo hay grados (clasistas) de poder adquisitivo sobre bienes culturales, y desde la producción también, pero desde ninguno de los dos ámbitos es posible aislar una cultura de clase: los burgueses tienen el poder adquisitivo para comprar y producir cultura de cualquier estrato (se convierten en algo así como el "público universal" o humanista), mientras que el proletariado y el lumpen no tienen otra forma de producir más que a través de la pequeña-burguesía y la burguesía (incluso las formas más underground, populares o folclóricas operan así); el proletariado no tiene cómo consumir objetos de lujo, y el burgués industrial produce y reproduce cultura proletaria (desde el punk hasta la música de cámara). La relación es compleja, y la dependencia recíproca.
Ahora, no queremos caer en anacronismos: si la oralidad misma se entiende como un trabajo (Greimas) que es parte de la división del trabajo social (Putnam), y puede verse éste (como lo plantea Voloshinov) como el trabajo intelectual socializado por excelencia (aunque esto sería distinto de la definición de trabajo intelectual de Marx y Engels desde la cual hemos partido hasta ahora), entonces hay también un fraccionamiento y una socialización creciente del trabajo oral en la instauración de la educación pública o en la caída de las leyes de censura del absolutismo durante el siglo XVIII y XIX (en la instauración política del capitalismo), etc. Hay toda una reorganización del habla alrededor de la sociedad civil republicana. Por eso no se trata de que no existiera una cultura proletaria o lumpen, y de que, por lo tanto, neguemos que ya todas las clases producían ideología, sino de que independientemente de si entendemos el trabajo intelectual como un campo específico (Bourdieu), o como algo que va más allá de cualquier segmentación económica (una especie de pansemiótica al estilo de Goffman), la modernidad ha significado la socialización creciente de este trabajo o práctica. El cierre de la brecha entre trabajo manual e intelectual significaría la socialización de los medios de producción ideológica, sin negar que existiera una producción ideológica previa, independiente de cualquier medio de producción, en la oralidad.
II
Eso requiere complicar mucho más la relación entre la economía y la semiótica (si entendemos ésta última como un ejercicio estético[1]): sin meternos en las implicaciones filosóficas de considerar o no toda práctica como trabajo (¿y el ocio?), la desigualdad de la división del trabajo también actúa en el ocio, del mismo modo que la semiótica de Kristeva, a partir del psicoanálisis (trabajo libidinal), plantea toda producción de significado como trabajo (es decir, distinto de la categoría económica ‘fuerza de trabajo’). Creemos que ésta definición se acerca a la categoría de Marx de trabajo en general (el trabajo que actúa en cualquier modo de producción, no solo en el capitalista, y por lo tanto, el que define ‘el carácter antropogénico del trabajo’ –Rossi-Landi-). Tendríamos que definir el trabajo económico no solo como aquel que satisface las ‘necesidades’ humanas entendidas en un sentido fisiológico y reproductivo, sino también el trabajo que satisface otras necesidades distintas de la reproducción o la subsistencia de la especie; creemos que este otro trabajo se puede ver desde la dicotomía del trabajo intelectual/manual, pero sin caer en las definiciones de un Poulantzas, que caracteriza ciertos trabajos manuales como intelectuales, etc.
Nosotros decimos que después de la tercera revolución industrial (la satelización, la historia que va del transistor al microchip, la internet, los aparatos portátiles, etc) la brecha entre el trabajo intelectual y manual se cierra, no porque se estén convirtiendo en lo mismo, sino porque lo que antes correspondía solo a ciertos sectores ocupacionales (el productor directo no producía ideología, sino que lo hacían los filósofos o los políticos, etc), ahora puede ser llevado a cabo por el productor directo (nadie padece ya el espectáculo, lo crea): la aparición del computador o del teléfono portátil conectado a la internet en un hogar asalariado (o en cualquier lugar) no hace que el trabajo diurno y el tiempo de ocio que se usa en el computador o el teléfono portátil se mezclen y se pierdan sus diferencias concretas, con sus lugares distintos en el espacio, y sus distintas operaciones, etc; lo que permite es la alternación (algo así como una ‘alocación’ parsoniana) entre el trabajo manual y la producción ideológico-‘discursiva’. El fraccionamiento de la división del trabajo se ve como un enorme proceso de socialización (desigual y combinada), donde cada vez más sectores de la sociedad tienen la posibilidad de producir ideología, hasta que todas las clases y sectores se vuelven productores directos de formas significantes.
Para complicar aún más las cosas, no solo hay un trabajo que produce bienes de consumo o que satisface necesidades humanas por un lado, y un trabajo que satisface necesidades ‘espirituales’ por el otro, sino que el trabajo intelectual está, tanto como el manual, inserto en procesos de apropiación de plusvalía y ganancia, mientras que no toda práctica entra en una relación estrictamente económica. Un caso particular es el del uso del computador: si usted usa el computador en su tiempo libre, usted está haciendo una práctica ociosa, fuera de la relación plusvalía y ganancia; pero si usted trabaja en casa a través de internet para una compañía, esa misma práctica exacta se transforma en una relación de plusvalía y ganancia. Ahora, no hay que exagerar: como dijimos al inicio, dentro de lo económico entra toda la reproducción económica, incluida su realización (venta), su consumo-productivo (la reproducción de fuerza de trabajo) u otras prácticas también reproductivas de la economía: por ejemplo el deporte o el simple hecho de contemplar un atardecer (reproducción de fuerza de trabajo, el consumo productivo de un servicio, etc).
Así, no compartimos la división entre trabajo y prácticas que hace Rossi-Landi en su magnífico trabajo sobre economía y lenguaje: eliminar lo que él considera una simple actividad que no produce productos, implica dejar un ámbito de la semiótica fuera de lo económico (que parecería es más bien el propósito contrario de su trabajo), y además la definición de trabajo como aquel que produce un objeto (un producto) deja de lado, por supuesto, el servicio, que en muchos casos es simplemente la producción-consumo de un acto. No se puede confundir lo económico con lo productivo solamente (incluye también su reproducción y su circulación), y mucho menos con el hecho de producir productos; es decir: si bien en la crítica de la economía liberal no podemos olvidar las relaciones de producción o el trabajo, tampoco podemos olvidar que lo económico no es solo trabajo (es consumo también, por ejemplo), y está algo así como ‘inscrito’ (Polanyi) en cualquier acto social.
Por eso si bien existe algo así como una analogía (y no una homología, como lo quiere Rossi-Landi) entre la producción-circulación-consumo económico y la emisión-circulación-recepción semiótica[2], habría que entender sus dislocaciones: económicamente usar el teléfono portátil para navegar la internet en un momento de ocio no es productivo, es una forma de consumo y de reproducción, pero desde el punto de vista semiótico síes una producción, del mismo modo que contemplar el atardecer no es producción económica (es más bien el consumo productivo de un servicio o una forma de reproducción de fuerza de trabajo), pero sí es producción de significancia, etc; el producir un objeto significante a través del computador en un tiempo de ocio y para ser distribuido libremente por internet es un trabajo, pero no es ‘fuerza de trabajo’, es productivo semiótica y económicamente, pero no dentro de relaciones de plusvalía y ganancia, tanto como lo es el producir, distribuir y consumir obras u objetos significantes de cualquier tipo de manera casi gratuita sin un sector comercial de por medio: la ‘nueva economía de la internet’ realmente solo elimina los intermediarios comerciales (y esto solo con productos informacionales), no los productivos (existen los costos de poseer la tecnología y de producir el objeto o la obra) ni, claro está, los consumidores.
Aunque parece algo radicalmente nuevo, tiene sus antecedentes: la TV hizo lo mismo con el cine, o la reproducción musical (tocadiscos, etc) con la música, haciendo innecesarias las salas de cine o las salas de conciertos. Todos estos ejemplos, desde la socialización de la imprenta y sus libros hasta el teléfono portátil, lo que tienen en común es el fraccionamiento (la socialización) de procesos de trabajo, la capacidad creciente del consumidor de establecer en su hogar o en cualquier lugar, un proceso productor de objetos significantes (un proceso de trabajo intelectual). Es una verdadera movilización de los procesos de trabajo intelectuales, que pasan de ser solo un sector de la sociedad hasta convertirse en producción generalizada. Barthes decía: el consumo es el socializado, en ningún modo la producción. Nosotros podemos ser más específicos: la modernidad tiende a la socialización de la producción tanto como del consumo, pero no de toda producción, sino la del trabajo intelectual (no de la producción involucrada en la plusvalía y ganancia, la cual sigue siendo patrimonio de una clase).
Referencias:
(además de las que ya están en los ensayos originales)
Barthes, R. El susurro del lenguaje.
Benjamin, W. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica.
Bourdieu, P. El sentido social del gusto.
Eco, U. Tratado de lingüística general.
Greimas, A. J. Semántica estructural.
Jakobson, R. Ensayos de lingüística general.
Kristeva, J. Revolución en el lenguaje poético.
Lukács, G. Problemas del realismo.
Significación actual del realismo crítico.
Putnam, H. Mind, language and reality.
Rossi-Landi, F. Linguistics and economics.
Voloshinov, V. El marxismo y la filosofía del lenguaje.
[1] Esto implicaría borrar la diferencia entre lenguaje poético y corriente, o extender la función estética del lenguaje (Jakobson) a todo lenguaje. ¿No es algo así lo que ha hecho el ready-made?
[2] Sé muy bien la diferencia que existe entre información, comunicación y significación. Por razones que no puedo detallar aquí (entre las cuales se encuentra la crítica de Benveniste a la arbitrariedad saussureana del signo, y las subsecuentes formulaciones de Lacan en el mismo sentido, etc), nos alejamos de esta distinción, y creemos que los trabajos de la semiótica moderna tienden (a pesar de otras de sus propias formulaciones) a cerrar la brecha entre estos ámbitos. Para una discusión de estos detalles de la semiótica remitimos al Tratado de semiótica general de Umberto Eco.
