Notas sobre las raíces del conservadurismo marxista
No todo marxismo está condenado a ser conservador. Más aún: creemos que el marxismo ortodoxo y hegemónico es el mayor obstáculo para el desarrollo del mismo marxismo, y lo que explica su carácter recesivo y abiertamente decadente entre los movimientos de masas (desde la reducción crónica de la militancia marxista, hasta la abierta hostilidad existente contra todo lo que huela a marxismo). La mayoría de explicaciones que dan los propios marxistas de su propia situación, es simplemente exógena: es la coyuntura histórica la que se ha vuelto reaccionaria, el marxismo no tiene ningún problema siendo idéntico al marxismo de hace más de un siglo, y ningún desarrollo crítico (por más escéptico o romántico que sea) tiene ningún valor político propositivo. Nosotros creemos que ese diagnóstico está terriblemente equivocado. De ahí que este texto busque ayudaren la solución de esta condición del marxismo, precisamente para abrirle posibilidades al método marxista.
En lugar de discutir en términos epistemológicos o filosóficos exclusivamente, partimos de la interpretación de que el marxismo ortodoxo reivindica una serie de posiciones (en el ámbito económico, en el ámbito estético, en el ámbito científico) que se inter-relacionan entre sí. Ninguna es exactamente el eje explicativo del fenómeno del que queremos hablar aquí, sino que son variables globales. Estas características son: 1) la negación de que la estructura del capital cambie y tenga un carácter histórico. El capitalismo tendría una lógica atemporal (sincrónica) inmutable: la que estudió Marx a finales del siglo XIX. La historia (diacrónica) serviría solo como manifestación de esta sustancia inamovible que en términos económicos sería el valor-trabajo. 2) Esto lleva a la reivindicación de un modelo mecánico de desarrollo del capital que históricamente tiene sus raíces no solo en el ‘materialismo vulgar’, como reza el mismo relato que hace el marxismo ortodoxo, sino en las concepciones clasicistas e idealistasde la ciencia. 3) Que lo que se expresa estéticamentecomo rechazo de las tendencias ‘románticas’ y reivindicación de las tendencias ‘clásicas’ está en relación recíproca con la negación del estudio histórico-concreto de esas tendencias que decimos en el punto anterior. Es decir: que en la misma medida que se oculta el desarrollo histórico de la ortodoxia (el hecho de que el ‘mecanicismo vulgar’ proviene no solo de la Ilustración, sino que la Ilustración lo hereda del clasicismo, etc) esto se expresa estéticamente en la negación de lo moderno y la reivindicación de la tradición clásica (griega, renacentista o dieciochesca).
1)
Mucho se ha hecho de la cita de Althusser acerca del Kerngestalt, la ‘forma interna’, lo cual para los althussereanos implica que el modo de producción es absolutamente ideal y sin objeto. Por supuesto, Lukács recoge una cita de Marx mucho más concreta: “La estructura (Gestalt) acabada de las relaciones económicas tal y como aparecen superficialmente en su existencia real, y, por tanto, también en las representaciones mediante las cuales los portadores y los agentes de esas relaciones tratan de hacerse una idea clara de ellas, es muy diferente y, de hecho, contraria a su núcleo estructural interno (Kerngestalt), esencial pero oculto, y al concepto que a él corresponde.” Es decir, donde ese ‘núcleo estructural interno’ es distinto del concepto, completamente al revés de la interpretación de Althusser. La importancia de empezar por la filosofíaes que a partir de este tipo de interpretaciones, se ha llegado a concluir que el método que utiliza Marx en El capitales deductivo: la forma o la estructura que desentraña Marx no tiene que ver con ningún objeto histórico concreto, sino que es simplemente formal en el sentido aristotélico (sentido que heredará el idealismo alemán). De ahí se llega al planteamiento de que la estructura del capitalismo es estática, no está sometida a los cambios históricos, precisamente porque no es algo concreto-empírico, sino forma. Pero creemos que no es solo la cita anterior (y muchas otras[1]) las que refutan ésta interpretación, sino el planteamiento económico concreto: el método de Marx es lógico, claro, pero es inductivo (concepto que no es ajeno a la lógica –e.j.: Lakatos-), especialmente de la mano de la matemática. Como se sabe no existe una fundamentación clara del conocimiento matemático, pero simplemente señalaremos que además de la inferencia o la semántica, se ha planteado ya el aspecto inseparable de la intuición (Poincaré). En todo caso, no queremos hacer una fundamentación filosófica de la lógica formal o simbólica (este ciertamente no es el lugar para eso), pero queremos llegar al punto de que una vez que admitimos que las magnitudes matemáticas que mide Marx son efectivamente sobre objetos, esas magnitudes no son en lo más mínimo estáticas o inmutables, sino que tienen su propia historia: básicamente, el desarrollo y transformaciones del valor-trabajo, ya sea como trabajo socialmente necesario, como relación entre capital constante y variable, o como la relación entre trabajo abstracto y concreto, etc.
Esto coincide con la definición que hace Engels de la necesidad científica en su Dialéctica de la naturaleza: “Otra oposición en la que la metafísica está enredada es aquella de casualidad y necesidad. ¿Qué puede ser más contradictorio que estas dos determinaciones? ¿Cómo es posible que las dos son idénticas, que lo accidental es necesario, y lo necesario es también accidental? El sentido común, y con él la mayoría de los científicos naturales, trata la necesidad y la casualidad como determinaciones que se excluyen mutuamente de una vez. Una cosa, una circunstancia, un proceso es o accidental o necesario, pero no ambos. Ambos existen lado a lado en la naturaleza; la naturaleza contiene toda una serie de objetos y procesos, de los cuales unos son accidentales, los otros necesarios, y es solo un asunto de no confundir los dos tipos entre sí. (…) En oposición a esta visión está el determinismo, que pasó del materialismo Francés hacia la ciencia natural, y que trata de eliminar la casualidad negándola completamente. De acuerdo con esta concepción solo la necesidad directa y simple predomina en la naturaleza (…) estos son todos hechos que han sido producidos por una concatenación irrevocable de causa y efecto, por una necesidad indestructible de tal naturaleza ciertamente que la esfera gaseosa, de donde el sistema solar fue derivado, estaba ya tan constituida que estos eventos tuvieron que pasar y no de otra forma. Con esta clase de necesidad del mismo modo no salimos de la concepción teológica de la naturaleza.”
En efecto, la determinación del valor por el tiempo de trabajo es necesaria, pero tiene una historia tan contingente como determinante. Si no tuviera esta historia, no podrían existir variaciones entre las distintas composiciones de valor (técnicas, orgánicas, etc) del capital, ni podría variar el valor socialmente necesario, y por lo tanto, las relaciones entre valor de cambio y valor de uso en los distintos períodos históricos del capitalismo. Más aún: el valor-trabajo tampoco es una sustancia en el sentido aristotélico (como dice Hegel: el usar las mismas categorías no quiere decir que sean las mismas determinaciones): tal y como lo plantean Kliman y McGlone en su discusión acerca de la transformación del valor en precios, no es necesaria ninguna ‘constante unitaria’ (similar al precio medio ricardiano) que le dé coherencia a la estructura analizada por Marx: el valor se determina en forma de “precio-valor” (es decir: como equivalente en dinero, o en otras palabras, se expresa en una determinada cantidad de dinero), aunque no sea el precio-dinero a través del cual se realiza el valor de cambio, etc. Y la determinación de ese valor depende de la relación entre capital variable y constante, de su realización en el precio de producción y la ganancia media, etc.
Irónicamente, tal vez el que mejor explica éste carácter sea Schumpeter, aunque con grandes diferencias: Schumpeter habla de variables móviles (los valores agregados) que fluctúan de acuerdo a la demanda agregada y que presentan una estructura cíclica que el propio Schumpeter admite que es solamente formal. Marx presenta las distintas determinaciones también como variables móviles (capital constante, capital variable, precio de costo, precio de mercado, ganancia media, precio de producción, etc), pero con la gran diferencia que problematiza la relación del precio y el valor (el problema de la transformación), algo que Schumpeter jamás hará y que impide a este último salir del empirismo y de los factores agregados como determinaciones del valor. En ese sentido, el modelo de Schumpeter es incluso mucho más esquemático y estático que el de Marx. Mucho menos podrá Schumpeter establecer algo así como la ley tendencial de la caída de la tasa de ganancia que hoy en día se está comprobando empíricamente. Notorio que este mismo hecho histórico que estamos viviendo con la comprobación de esa caída de la ganancia, refute en general toda teoría cíclica, incluida la teoría de las ondas cortas y largas de Mandel. Tiene que ver con la discusión que estamos planteando aquí en la medida de que las teorías cíclicas tienen por necesidad que hablar de algún elemento (ideal o concreto) estructuralmente permanente que sea el que produce que el desarrollo del capitalismo sea efectivamente el de una estructura que se repite cíclicamente. En oposición a estos formalismos, lo que podemos entender hoy es que el capitalismo no solo repite ciclos interminablemente (no negamos que existan ciclos de negocios), sino que también tiene un aspecto de devenir (Hegel), un desarrollo que sin dejar de ser estructural, tiene como una de sus características estructurales, el cambiar constantemente (históricamente) de estructura.
Asimismo, en Marx existe una teoría de la ‘innovación’ (como parte de su teoría del ciclo de negocios, tal y como la desarrolla alguien como Maksakovsky, por ejemplo): el desarrollo de fuerzas productivas (tal y como lo tratamos aquí). En el esquema ortodoxo las fuerzas productivas nuevas simplemente vienen a reemplazar a las viejas dentro de un mismo esquema, modelo o esqueleto clásico y estático, cuando las nuevas fuerzas productivas se supone que producen una contradicción creciente con respecto a las relaciones de producción y reproducción. La mayor contradicción, por supuesto, es el aumento de la composición orgánica del capital que provoca la caída de la ganancia, pero para que esto sea cierto, entonces la producción de valor-trabajo tiene que ser histórica, en lugar de ser una constante. La interpretación ortodoxa representa una negación del carácter histórico del capitalismo, y del funcionamiento de la economía marxista misma.
2)
Como dice la cita de Engels que reprodujimos arriba, estas concepciones ortodoxas tienen una raíz histórica en el materialismo francés (d’Holbach, Diderot, La Mettrie, etc). Es lo que la ortodoxia marxista llama ‘materialismo mecánico’ o ‘vulgar’. Pero el mecanicismo tiene relaciones mucho más complejas. Existe un mecanicismo paralelo en la Ilustración en general, y no solo en las escuelas materialistas. Engels incluye en su denominación de Ciencias Naturales toda la mecánica y la matemática desde el período de Copérnico hasta el siglo XVIII. Tal y como en la cita anterior, Engels recalca: “Las Ciencias Naturales, tan revolucionarias al principio, se vieron frente a una naturaleza conservadora hasta la médula, en la que todo seguía como había sido en el principio y en la que todo debía continuar, hasta el fin del mundo o eternamente, tal y como fuera desde el principio mismo de las cosas. (…) Para todos los naturalistas del período que estamos estudiando el mundo era algo osificado, inmutable, y para la mayoría de ellos algo creado de golpe. La ciencia estaba aún profundamente empantanada en la teología. (…)”. Y no es solo una relación de revolucionarismo y conservadurismo ideológicos, sino históricos. La explicación lineal que ve una progresión simple y llana desde las influencias aristotélicas y platónicas en los teólogos escolásticos, pasando por el humanismo renacentista, y culminando con las ciencias naturales y los Ilustrados, es una completa farsa.
El período comprendido en estas definiciones de Engels empieza con Copérnico. Es la época de transición entre el feudalismo clásico y el absolutismo, el cual tendrá características sumamente contradictorias (algo a lo que volveremos más adelante, para evitar esquematismos). Pero más que repetir las usuales descripciones y secuencias que supuestamente explican estos períodos, es necesario plantear el desarrollo desigual y combinado de los procesos. Eso quiere decir que no solo hay progresiones, sino involuciones, que no solo se trata de un esquema de clases, sino algo mucho más complejo, y que el carácter reaccionario o progresivo de estas tendencias tal y como se han mantenido hasta ahora por el marxismo ortodoxo y hegemónico es seriamente cuestionable. Esta época de transición es contradictoria no solo por la presión de la lucha de clases (la Reforma protestante o la Revolución inglesa, por ejemplo), sino por la desintegración de la economía natural y el desarrollo del capitalismo, que provoca la aparición de nuevas correlaciones de fuerzas. Cada vez más capas medias entran a la nobleza, las cortes medievales se abren a sectores más amplios, y se empiezan a dar las primeras características institucionales republicanas, pero al mismo tiempo el poder se concentra cada vez más en ese mismo aparato político y social. Si bien el naturalismo (mecánico y matemático) de un Copérnico o de Descartes se puede ver como la continuación de lo avanzado por Giordano Bruno o por el historicismo humanista (en una visión más tradicionalmente lineal), también hay que recalcar la oposición del clasicismo hacia el naturalismo de corte experimental o aplicado: el pensamiento humanista y racionalista había logrado un gran avance en el Renacimiento, pero era asimilado (a través del absolutismo) como un dogma. Un buen ejemplo de esas contradicciones es la disputa entre Erasmo y Lutero: mientras que el primero tiene una concepción mucho más progresiva de la libertad, su posición frente a la Reforma Protestante es de apoyo a la monarquía, y mientras que Lutero tiene una visión mucho más conservadora de la voluntad, su movimiento es el que permitirá un equilibrio de fuerzas tal donde podrá avanzar el desarrollo científico e ilustrado de la época (con científicos como Paracelso clamando por el equivalente de la Reforma Protestante en las ciencias, en oposición al dogmatismo aristotélico). Es decir: si tan siquiera se habla de una progresión entre humanismo y la ciencia post-copernicana, es precisamente en oposición al humanismo. Lo mismo se puede ver en la disputa entre antiguos y modernos durante el siglo XVII: el clasicismo instaurado en la maquinaria absolutista no acoge en lo más mínimo el cartesianismo, los logros de la ciencia experimental o a los escritos ilustrados, sino que se opone diametralmente a ellos. Representan una versión más racionalista (aristotélica y platónica) de naturalismo en oposición al desarrollo de la mecánica y la matemática. Nos lleva, de nuevo, a una paradoja (dialéctica) histórica: el clasicismo burgués de la Ilustración no nace en oposición solamente al misticismo religioso de la teocracia medieval, sino en oposición a la escolástica aristotélica y platónica mismas. Aquí se invierte completamente el rol que según el marxismo ortodoxo y hegemónico tienen las corrientes clasicistas y románticas: aquí es el clasicismo racionalista el ligado al misticismo religioso (en la forma concreta de la escolástica aristotélica y platónica), y es el naturalismo experimental y anti-racionalista el ligado al avance de la ciencia y la Ilustración modernistas (en la forma concreta del cartesianismo, Bacon y autores como Hobbes y Locke que eran citados por los científicos del siglo XVII para defenderse del dogma clasicista –la misma paradoja veremos en el plano artístico, cuando abordemos el siguiente punto-). El solo hecho de que en este contexto histórico lo ‘moderno’ signifique anti-clasicismo y anti-racionalidad ya de por sí evidencia el abismo tan grande con las interpretaciones (ahistóricas) que sostiene el marxismo hegemónico y ortodoxo sobre la modernidad.
Esto solo se puede explicar saliéndonos del análisis ideológico-abstracto y entrando en el análisis histórico-concreto: esta relación que parece paradójica en la disputa de los antiguos y los modernos explica también otro hecho histórico incuestionable: el hecho de que en el siglo XVIII (el período revolucionario o de ascenso de la burguesía, según las lecturas más cuadradas del marxismo) sea no solo el de una mezcla entre características clásicas y románticas (de nuevo: esto incluso en el arte), sino que políticamente los Ilustrados más clasicistas no pasan ninguno del republicanismo, pero en cambio entre los románticos se encuentran las semillas del socialismo francés que servirá de ‘fuente integrante’ para el marxismo (según la fórmula de Lenin, el marxismo tiene como fuente no exactamente la Ilustración en general, como se dice hoy en día entre los marxistas hegemónicos –la “Ilustración radical”-, sino más específicamente: el socialismo francés). Y ese socialismo francés será precisamente romántico: desde la primera crítica de la propiedad en Morelly, pasando por el epicureísmo de Babeuf, hasta el hecho de que quien plantea por primera vez la democracia directa no es otro sino el romántico de Rousseau. Robespierre y Marat utilizarán, como lo admite el propio Jaurés, argumentos ‘utilitarios’ en oposición al escolasticismo-legalista del resto de sectores de la Convención Nacional. Todo esto se volverá el antecedente de Saint-Simon o Fourier (también románticos). Lo mismo lo podemos ver sintetizado en la relación entre Goethe y Schiller: mientras que Goethe es el más racionalista de los románticos alemanes, estará también entre los conservadores. En cambio Schiller el esteta apoyará de tal manera la Revolución Francesa, que es legítimo preguntarse si su subsecuente crítica de la Revolución Francesa no habrá sido precisamente temiendo el Termidor (tal y como lo teme un Marat en sus críticas a Robespierre, por ejemplo).
Lo siguiente requiere un trabajo mucho más extenso que no podemos realizar aquí[2]. Para nuestros intereses, lo que tiene que quedar claro es que (en oposición a esquemas) lo que se agudiza es una contradicción múltiple de acercamientos y oposiciones entre todos los estratos, estamentos o clases (como quiera llamársele) a medida que se agudiza la contradicción entre el feudalismo y el desarrollo de fuerzas productivas nuevas. Partamos del desmenuzamiento que realiza Engels: alta nobleza, pequeña nobleza (príncipes y caballería), clero, clero plebeyo, patricios, burgueses altos, medios y bajos (artesanales o manufactureros), plebeyos (asalariados) y campesinos. Ninguna de estas facciones actuará de una manera esquemática o estática, ni tampoco agota las clasificaciones o posicionamientos posibles, además de que cambiará mucho dependiendo de las condiciones concretas de cada región. Entre todos estos estamentos habrá un continuo proceso de concesión y oposición, de alianzas y enfrentamientos frente a estratos medios por parte de la nobleza por un lado (aunque hayan diferencias tan grandes entre el absolutismo típico del Oeste y del Este, en ambas regiones se construye un aparato monárquico permanente, en la forma de la monarquía absoluta o del ‘elector’ basado en ‘vicariatos’), y por otro el acercamiento pero también la oposición de lo que en el contexto francés sería un ‘Tercer Estado’. La ‘filosofía natural’ o el humanismo en lugar de ser el antepasado progresivo de la ciencia moderna, se opone a la teocracia y al mismo tiempo se acomoda a su propia asimilación, del mismo modo que la aristocracia feudal mantendrá su rechazo de cualquier forma de secularización (la Contra Reforma), pero al mismo tiempo se verá obligada a hacer concesiones (frente a la Reforma Protestante en el siglo XV o frente a la Revolución Inglesa en el XVI). Y el nuevo noble (del aparato absolutista) coincidirá con el Tercer Estado en cuanto sus intereses de acumulación los oponen ambos a la aristocracia (el humanismo, por ejemplo), y al mismo tiempo se le opondrá en la medida de que ahora mantiene la posición de nobleza y el Tercer Estado amenaza su propio estabilidad. La contradicción entre fuerzas productivas nuevas y relaciones de producción y reproducción, en lugar de ser simplemente constante, produce una agudización de las relaciones entre la formación del capitalismo y la desaparición del feudalismo: el aumento del aparato burocrático absolutista tiene la característica contradictoria de acercar a más miembros de estratos medios a la nobleza (el enriquecimiento de la manufactura y el comercio), y de fortalecer mucho más el dogmatismo; el movimiento ilustrado tiene la característica contradictoria de representar el proceso económico que forma el absolutismo mismo (la centralización nacional de la economía alrededor del incipiente capitalismo), y al mismo tiempo oponerse a la aristocracia que está el tope de ese mismo absolutismo (precisamente por la oposición de las nuevas fuerzas productivas). En ese sentido, no hay que precipitar el inicio del capitalismo con el absolutismo o ver en el absolutismo algo así como una transición semi-capitalista (como lo ve la mayoría del marxismo): Perry Anderson tiene completamente la razón al decir que el absolutismo de Europa del este no se desarrolló en el mismo modo que el del Oeste, pero no es exactamente porque uno implique el fortalecimiento de la servidumbre y el otro el del capitalismo: el absolutismo, especialmente en un sentido político, es en general un fortalecimiento del régimen feudal tanto en el Este como el Oeste, solo que contrapuesto al desarrollo desigual del capitalismo naciente en cada una de las regiones. Este punto para nosotros es importante porque explica el hecho de que el absolutismo implique una centralización y un dogmatismo mucho mayor, en oposición a la liberalización económica que persigue el Tercer Estado; explica el que haya una dialéctica progresiva pero también dogmática, o el hecho de que la llegada del absolutismo no simplemente ‘prepara’ la revolución burguesa, sino que es uno de sus más grandes obstáculos. Tanto así que es precisamente el hecho por lo que se dan las revoluciones. Si el absolutismo en el Oeste provoca un mayor ascenso de las capas burguesas dentro de la nobleza, o una especie de progresión del secularismo o de valores más modernos, lo hace siempre como el intento de frenar precisamente la contradicción que opone a ese absolutismo con esa burguesía. Es la agudización misma de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción y reproducción.
Así las ideas humanistas y seculares van penetrando más el aparato monárquico al mismo tiempo que se vuelven más dogmáticas (se mezclan con el carácter teocrático del absolutismo –esto y no otra cosa es la escolástica-), el crecimiento del Tercer Estado impulsa la entrada de esas nuevas capas dentro del aparato absolutista, y al mismo tiempo, ese crecimiento del Tercer Estado es el desarrollo del capital mismo que vuelve necesario el dogmatismo absolutista (podríamos decir lo mismo acerca de Santo Tomás, por ejemplo, alrededor del sistema universitario medieval: representa un quiebre racionalista progresivo, pero al mismo tiempo es subsumido por la escolástica del período gótico y solo se puede hablar de una herencia tomista en el humanismo –la transición de la ‘teología natural’ a la ‘filosofía natural’- admitiendo también su oposición). Estamos hablando ya no simplemente de clases, sino de gradaciones múltiples, que cambiarán de acuerdo al equilibrio de oposiciones y alianzas en distintos contextos. Por ejemplo: Copérnico tiene una acogida muy diferente en Inglaterra, debido precisamente al carácter de la situación política que llevará a la Revolución Inglesa en el siglo XVII: la aristocracia tenderá a ser más conciliadora con el equivalente del ‘Tercer Estado’ en Inglaterra, por la agudización de las contracciones entre ellos posterior a la Reforma Protestante (debido a su vez a su desarrollo más ‘avanzado’ del capitalismo). Esto permite a los modernos hacer una crítica más abierta del clasicismo racionalista en esa región. Por lo tanto, en lugar de una simple sucesión apacible de las corrientes (en lo cual coincide el marxismo ortodoxo y hegemónico con el liberalismo), vemos que las distintas tendencias tienen características tan progresivas como reaccionarias, haciendo necesarios nuevos movimientos que a su vez también desarrollan características avanzadas o reactivas, etc.
No estamos diciendo que entonces el clasicismo sea el ‘reaccionario’, y el romanticismo el ‘progresivo’, ni acomodar las cosas de acuerdo a esquemas y etapas, etc. Creemos que ese es más bien precisamente el problema. Creemos que el uso mismo de esos términos (clásico/romántico – reaccionario/progresivo) se complica mucho más. Tienen una relación más paradójica e indisoluble de lo que se cree. En términos concretos: no estamos negando que incluso San Agustín representa algo así como un giro copernicano o humanista a la hora de fundamentar la teología en la razón humana, por ejemplo, pero creemos que alguien tiene que rescatar las paradojas históricas en las que entra ese mismo racionalismo, y mucho más reivindicar lo que a todas luces parece ser la vertiente más radical de la Ilustración moderna en el seno del romanticismo. Más aún: si en efecto la disputa entre antiguos y modernos señala la ruptura de la burguesía naciente con la nobleza que la llevará a su período de ascenso en el siglo siguiente (el siglo XVIII), y este proceso se da paralelo y a través de la ruptura misma con el naturalismo racionalista por parte del naturalismo experimental, entonces el período de ascenso burgués es en realidad tan romántico como clásico. No hay que olvidar el rol del idealismo alemán, que representa el ala más clásica del período de ‘ascenso’ burgués. Estamos de acuerdo en que la ruptura con la escolástica no solo se da a través del naturalismo experimental, sino a través de Leibniz, Herder y Kant (de hecho Kant es considerado por Engels como la primera ruptura con el ‘mecanicismo teológico’). Lo que pasa es que es completamente falso que representen, en términos históricos concretos, la única ala de ascenso de la burguesía, y definitivamente ni siquiera la más radical de la Ilustración. De nuevo, para esto se necesita salir de la ideología y hablar de historia: ya dijimos que la “Ilustración radical” se encuentra más bien entre los románticos franceses, pero ahora hay que recalcar que precisamente por la misma razón es cuestionable el que la ‘vanguardia’ de la burguesía en ‘ascenso’ esté representada (exclusivamente) por los jacobinos. Como lo demuestraLöwy, las posiciones de Marx con respecto a los jacobinos son mucho más contradictorias de lo que suele plantearse desde el marxismo clásico: en ciertos textos plantea que son ellos precisamente los que provocan el Termidor. Creemos que precisamente el proyecto de una democracia representativa republicana es lo que hace del jacobinismo tanto progresivo como reaccionario al mismo tiempo: es la ruptura radical con la teocracia feudal europea, y es al mismo tiempo, la sepultación de aspiraciones no solo del socialismo francés romántico (que representa realmente lo que sea que signifique una “Ilustración radical”), sino de los propios trabajadores que participan de la revolución, y que explícitamente hablan del temor de que se instaure una nueva casta.
En todo caso, precisamente para hablar en términos históricos, también habría que diferenciar el clasicismo del absolutismo del clasicismo burgués: los antiguos que se oponen a los modernos son nuevos nobles que buscan mantener su posición ante la creación del absolutismo; el llamado período de ‘ascenso’ de la burguesía en cambio es el Tercer Estado haciendo estallar por los aires ese mismo sistema. El que la Revolución Francesa utilice motivos heredados de ese clasicismo tanto como elementos románticos y críticos es el que enriquece el análisis y nos lleva lejos del esquematismo. Dicho esto, hay otra característica que comparte la concepción ‘mecanicista’ (o ‘teológica’) y el clasicismo racionalista (de los antiguos), que es la caracterización del presente como decadencia. En efecto, parte de la relación simbiótica entre teología teocrática y escolástica medieval fue que los clásicos de la cultura greco-romana eran insuperables y que la condición de la sociedad a partir de ese momento llevaba continuamente a una degeneración (escatológica). Losmodernos se veían obligados a reivindicar las innovaciones que hacía la ciencia moderna en oposición a los clásicos como superaciones, mientras se desarrollaba la crítica a la ‘filosofía natural’ en general. Esta concepción clasicista frenará todo modernismo ilustrado, y será uno de los mayores frenos para el desarrollo de ciencias distintas de la mecánica (astronómica y física) o la matemática. Estos aspectos históricos son completamente negados por la epistemología tradicional del marxismo. Mientras es posible encontrar textos como éste, en donde se condena el desarrollo empírico británico y se celebra el cartesianismo continental, en la Sagrada Familia de Marx ocurre completamente al revés: define al empirismo británico como ‘materialismo inglés’ (en efecto señalando el origen histórico del materialismo francés del siglo XVIII en el empirismo del siglo XVI y XVII) y calificando la línea racionalista (que va desde Descartes hasta Spinoza o Leibniz) como metafísica. Ambas líneas, en todo caso, son consideradas como parte del fundamento de la Ilustración burguesa, y la razón es que en efecto tanto el empirismo como el racionalismo son históricamente condenados por parte de la escolástica aristotélica y platónica. Mientras desde la filosofía se concluye no solo que la ciencia moderna tiene como antecedente la antigüedad griega, sino que la razón cartesiana es más progresiva porque resuelve el problema del sujeto-objeto filosófico de manera distinta al empirismo baconiano, en la realidad histórica tanto el método matemático como el experimental es censurado precisamente por los clasicistas amantes de la cultura greco-romana. La razón por la que Marx termina al revés de lo que dicen los epistemólogos marxistas (y al revés, realmente, del desarrollo histórico concreto), es que éste tiene consciencia de las condiciones históricas en que se desarrollan todos estos procesos. Vemos entonces que existe una relación estrecha entre la concepción ‘mecanicista’ (o ‘teológica’) y el clasicismo racionalista, así como el período de ‘ascenso’ revolucionario de la burguesía tiene una relación estrecha con la crítica anti-clasicista y anti-racional. El marxismo cree que por su relación con el idealismo o con el racionalismo, pierde su carácter ‘teológico’ o ‘mecanicista vulgar’, pero vemos que históricamente estas concepciones están integralmente unidas.
3)
Por lo tanto, se aclara mucho más lo que veníamos avanzando aquí. Hace poco leí un texto de Lukács donde reivindica la cultura de la antigüedad griega o del renacimiento medieval, y condena toda la cultura moderna como decadencia. Lo hace incluso en un sentido económico, negando la posición de Marx acerca del desarrollo de las fuerzas productivas. El marxismo ortodoxo y hegemónico sigue en su mayoría este posicionamiento, y al hacerlo, deja pasar todos los desarrollos críticos modernistas (por más escépticos o románticos que sean) sin darles valor político alguno. Mientras la sociedad, sin llegar todavía a su propio clasicismo, se cuestiona toda una serie de nociones de lo bello, lo bueno y lo verdadero que podrían llevarle a posiciones tan siquiera cercanas al marxismo, el marxismo ortodoxo y hegemónico lo que decide es condenarlos por contradecir valores aristotélicos que en otro tiempo frenaron el desarrollo mismo de las ciencias. El marxista ortodoxo y hegemónico nada sabe acerca del hecho de que la ciencia del siglo XVII tuvo que reivindicar el escepticismo, la relatividad y el sensualismo-empirista para tan siquiera poder progresar en contra del escolasticismo teocrático. No sabe que esa crítica forma parte integral del período de ‘ascenso’ o de la “Ilustración radical” de la que tanto habla, tanto como lo puede ser el idealismo alemán o la metafísica. Esta parte de la historia simplemente no existe. Nosotros no negamos el valor del clasicismo en su vertiente más radicalmente tradicionalista y racionalista, pero la intención de este texto es equilibrar un poco las cosas a través de un análisis histórico: demostrar la falsedad de la posición unilateral con la cual el marxismo ortodoxo y hegemónico condena el romanticismo o el modernismo o la situación actual.
Como decíamos, el clasicismo también tiene un discurso sobre la decadencia. Éste discurso de decadencia es completamente distinto a la decadencia del romanticismo moderno: mientras que el clasicismo señala la decadencia moderna como forma de reivindicación del orden y la autoridad clásicas, la decadencia romántica es crítica del orden y la autoridad clásicas como forma de impulso al modernismo. Del mismo modo: ambas formas de discurso decadente se relacionan con dos formas casi idénticas de retorno anti-histórico y anti-modernista: uno hacia la antigüedad griega, el otro hacia el feudalismo clásico (tal y como en Lukács). Y esto no se debe a un dualismo formal o simplemente lógico, sino histórico: el feudalismo clásico en efecto daba mayor independencia con respecto a la monarquía (esto se evidencia en el barroco: las formas más radicales de arte barroco serán posible en un país más atrasado como Holanda, y será sofocado –Caravaggio- en donde el absolutismo ha alcanzado mayor desarrollo), pero era económicamente más atrasado y retrógrado, mientras que el absolutismo empieza a desarrollar los cimientos de la Ilustración y del capitalismo avanzado (el concepto de soberanía, por ejemplo, nace como fundamentación del absolutismo, y no solo en Hobbes), sino que también representa el ahogamiento de las posibilidades de desarrollo de ese mismo Tercer Estado. Se ve también en las distintas formas en que clasicismo y romanticismo se relacionan con el misticismo religioso (algo que señala Hauser): el romanticismo moderno está repleto de relaciones místicas, desde el romanticismo alemán, pasando por Kierkegaard y llegando al simbolismo de finales del siglo XIX, pero es diametralmente opuesto al misticismo medieval en la medida que es crítico y no-apologético: el misticismo religioso medieval (clásico) es claramente ‘positivo’, es decir, es una reivindicación absolutamente apologética de la fe (cristiana).
Podemos señalar algunos ejemplos históricos concretos de estas paradojas: Novalis es crítico del capitalismo moderno, pero desde un punto de vista restauracionista que, irónicamente, lo coloca al mismo nivel del clasicisimo (del mismo modo que el nazismo reivindicará esta mezcla de romanticismo y clasicismo –sus vertientes más reaccionarias, de hecho: tanto el retorno medieval y el retorno greco-romano- en oposición a las vanguardias modernistas). En cambio Baudelaire será crítico pero desde un punto de vista plenamente progresivo, lo cual lo coloca en la vertiente modernista del romanticismo, que es, paradójicamente, la que reivindicará un nuevo discurso de progreso o innovación frente al clasicismo historicista del siglo XIX (es decir: el romanticismo que da pie al modernismo del siglo XX no sabe hasta qué punto está realmente recogiendo un discurso perfectamente ilustrado: el de la innovación y la posibilidad de superar la antigüedad). Del mismo modo, el discurso de ascenso de la burguesía (la reivindicación de la modernidad y el progreso frente al clasicismo) es crítico en el contexto de su oposición al absolutismo, pero se vuelve apologético una vez conquistada la Revolución: se convierte en ‘modernismo positivo’. Y sería falso (como lo hacen Adorno y Horkheimer) en situar el aspecto apologético y reaccionario de la modernidad simplemente en la razón clasicista, cuando las tendencias (pre)románticas también participan de la formación del discurso modernista secular (es decir: en efecto Habermas tendría razón en llamar a Adorno y Horkheimer como ‘iluministas’, pero no solo por el hecho de su racionalidad crítica, sino precisamente porque el romanticismo también recoge un discurso ilustrado y porque la ilustración misma está construida también por lo romántico). Como vemos, consideramos que clasicismo/romanticismo o ascenso/decadencia no son un dualismo metafísico, sino que se mezclandebido a un desarrollo desigual y combinado.
El barroco y el neo-clasicismo tal vez sean el mejor ejemplo de lo que queremos plantear. El barroco es una continuación del clasicismo renacentista en la medida que es naturalista, pero también es la ruptura radical traída a colación por el naturalismo ya no racional, sino experimental: la revolución copernicana. Y por lo tanto sus representaciones dejan de ser simétricas o totalizantes, pero al mismo tiempo, son todavía más seculares y naturalistas. Asimismo, y como ya lo dijimos, el neo-clasicismo dieciochesco es realmente una mezcla de elementos clásicos y románticos en el mismo modo en que tanto las tendencias románticas como idealistas habían permitido forjar el movimiento ilustrado desde la segunda mitad del siglo XVII. Por eso el mismo artista puede pintar El juramento de los Horacios y La muerte de Marat. Contrario a la teoría liberal, el barroco es tan ‘clásico’ como el clasicismo es ‘romántico’ (una verdadera herejía de mal gusto). No negamos el clasicismo de Lukács, sino que creemos que el barroco en su sospecha de los ideales clásicos tiene su propio movimiento ascendente: es en la puesta en duda escéptica, en la relativización anti-dogmática y en el sensualismo-empirista del método científico donde se abre el período de ascenso de la burguesía revolucionaria y donde se puede abrir cualquier ascenso. Y tampoco negamos que en efecto hay elementos gravemente reaccionarios en el romanticismo, pero creemos que el clasicismo en su afirmación histórica incondicional tiene su propia decadencia: es la imposición de la unidad y del orden clásicos lo que abre el período de decadencia misma de la burguesía y de todo el desarrollo moderno del capitalismo.
[1] El planteamiento althussereano de que Marx no desarrolla una filosofía o solo lo hace implícitamente es falso. Existe un texto sobre Hegel que aparece en algunas ediciones de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. En él Marx invierte totalmente las determinaciones aristotélicas e idealistas del concepto de forma: en lugar de ser la esencia, es una mera apariencia, etc. Desarrolla además la concepción de La ideología alemana acerca de toda forma de consciencia como extrañamiento o alienación.
[2] Analizar la transición del feudalismo clásico al absolutismo implica analizar desde las diferencias entre el ‘suzerano’ y el aparato burocrático permanente (que como lo señala el propio Perry Anderson, es un trabajo casi inexistente), pasando por las diferencias entre el aparato permanente en Europa del Este y el Oeste, y la aparente caracterización del período de la Reforma, la Contra-Reforma, las ‘guerras religiosas’ y la paz de Westfalia (es decir, aproximadamente desde 1517 hasta 1648, o incluso desde la caída del Imperio Romano del Este, etc) como el de una convulsión precisamente entre las tendencias del feudalismo clásico y el absolutismo, y ya no solo de las clases en general, sino (siendo más específicos) de las distintas facciones de la aristocracia (como se parece desprender del trabajo de Franz Mehring, por ejemplo: entre una aristocracia que niega la centralización del absolutismo precisamente como negación del crecimiento de la economía comercial y manufacturera, y una facción que busca su adaptación a ese desarrollo, etc).
