Orientalismo e historicismo

La intención de este texto es señalar cómo es posible hacer un análisis marxista que no solo no contenga los vicios del orientalismo señalados por Said o por el post-colonialismo o la decolonialidad, sino que incluso tiene herramientas mejores (aunque no exclusivas ni únicas) para aportar a los propios proyectos anti-orientalistas y post-coloniales/decoloniales. Como muestra utilizo los trabajos realizados en este propio blog, y demuestro que incluso el proyecto de una historia de diferencias y no-historicista está realizado precisamente en estos trabajos, así como se superan ciertos vicios del post-colonialismo/decolonialismo mismos que obstaculizan sus propios proyectos, y que son mejores realizados acá a través de metodología marxista. Por lo tanto no solo las acusaciones de ‘orientalismo’ serían infundadas en vista de que no hay otro trabajo de marxismo que haya hecho más por despojarse de vicios orientalistas e historicistas, sino que lo son bajo los propios criterios de las propias tesis post-coloniales/decoloniales, y esto abre una posibilidad también de diálogo fructífero entre estas corrientes y el marxismo para hacer realidad de una sola vez sus proyectos, ya que los trabajos aquí presentes se vuelven ejemplos concretos de esa posibilidad por sí misma.

A

En estos trabajos (aquí, aquío aquí) el marxismo no solo presenta líneas múltiples de temporalidades y desarrollos, sino que a pesar del funcionamiento sincrónico del modo de producción capitalista (comúnmente entendido como el funcionamiento lógico del capital, desarrollado por Marx), presenta también un enfoque diacrónico que no es simplemente histórico. ¿Qué quiere decir esto? Que existe una gradación y una desigualdad que va desde los países industriales (la Tríada, por ejemplo), pasando por los países Latinoamericanos como países semi-industriales que desarrollan una forma específica de acumulación capitalista (y especialmente cierto desarrollo agrario), y los países Asiáticos y Africanos que desarrollan cierta acumulación del capital también (con un desarrollo agrario radicalmente distinto del latinoamericano). Estas regiones a su vez se subdividen en Centroamérica y México/Suramérica, del mismo modo que Asia se subdivide en Oriente Medio, Sur de Asia y Sudeste y Pacífico, o África en Maghreb/Egipto y África Subsahariana. Todas estas sub-divisiones operan a su propio nivel temporal y de desarrollo, y las naciones a lo interno de cada una de esas regiones lo harán también (si hiciéramos un análisis comparativo por estados-nación, por ejemplo), etc. No existe solo la identidad de un “sistema-mundo”, sino una verdadera mezcla o combinación de tiempos y procesos. Así como el aspecto lógico del capital en Marx es históricamente específico (recordemos a Postone recalcando la tesis de Marx de que sus categorías no son transhistóricas, sino históricamente específicas), así también su aspecto histórico desentraña un funcionamiento lógico-dialéctico también. Las gradaciones, entonces, no son solo temporales ni de procesos de desarrollo, sino que son gradaciones en el funcionamiento mismo del capital (su subsunción formal o real, su salida del régimen mercantil simple, su desarrollo de la renta en dinero, etc). Mantienen las definiciones clásicas de Marx en su aspecto sincrónico, pero el aspecto diacrónico también las modifica por completo (sobre esto más en el siguiente apartado).

B

Asimismo, el ‘modo de producción asiático’ 1) ayuda a destotalizar la historia, 2) ayuda a explicar el tema étnico que produce la divergencia entre el individuo moderno secular europeo y el ‘tercermundista’, especialmente en el campo agrícola, y 3) ayuda a explicar la historia de la penetración del capitalismo en el ‘tercer mundo’ no como una historia ‘anómala’ o con ‘faltas’ o ‘inconclusa’, sino como un desarrollo normal del capital, como otra línea de desarrollo múltiple y paralela de la modernidad.

El primero punto 1) tiene que ver con el hecho de que todas las demás teorías proponen o el feudalismo universal, o el modo tributario también universal (pero con una pequeña variante europea frente al resto del mundo: el feudalismo). El modo de producción asiático en cambio señala la completa heterogeneidad de los modos de producción asiáticos o africanos y el feudalismo europeo. No son dos especies de un género más grande que sería el modo tributario, ni es una diferencia solo de variantes de la tributación, sino que establece una historia global (y ya no chovinista) en la que no hay identidad, sino una heterogeneidad de modos de producción. Especialmente cuando hablamos de modos de producción pre-capitalistas, a diferencia de lo que Wallerstein llama el primer sistema-mundo en la historia, que sería el capitalismo. Esto nos coloca en el célebre texto de los Grundrisse rescatado por Hobsbawm: incluso el modo de producción germano es crucial para entender el período posterior a la caída de Roma, y en la génesis del feudalismo europeo, tal y como se establece en la historiografía económica actual. De ahí que Europa misma no tenga la homogeneidad que proclama en el feudalismo. El trabajo de Banaji acerca de la transición entre la antigüedad y el medioevo también recalca esa heterogeneidad en dicha transición, por ejemplo. Además, pasar por alto el hecho de que en las sociedades del modo de producción asiático la renta y el tributo son indisolubles, es pasar por alto precisamente el problema de la subsunción formal y real en la agricultura 'tercermundista': el carácter de terrateniente del estado-nación asiático o africano, y el hecho de que los tributos recolectados por líderes tribales y demás sean en calidad de terratenientes de facto o formales, con la capacidad de modificar los procesos de trabajo hasta cierto punto sin negar la posesión consuetudinaria, y con una posición similar a la del putting-out por parte del terrateniente, abren precisamente la posibilidad de la penetración del capitalismo en el 'tercer mundo' en el modo del capítulo XX del tomo III de El capital. Es lo que diferencia, por lo demás, a los imperios asiáticos o africanos del imperio romano, y lo que diferencia al imperio bizantino de la Roma occidental. Los hallazgos de los propios Haldon o Banaji acerca de las transiciones desde la antigüedad al medioevo, y la oposición entre las formas individuales y colectivas de posesión y propiedad de la tierra aristócrata o eclesiástica, adquieren su significación precisamente a través del modo de producción asiático, y no del supuesto modo tributario.

2) La preocupación de Chakrabarty por la diferencia entre secularización y religiosidad, o entre el individuo moderno y el individuo comunal, ejemplificados ambos por los pasajes acerca del matrimonio basado en estructuras de parentesco elementales, también es explicado por el modo de producción asiático precisamente porque el modo de producción asiático incluye el elemento étnico y antropológico de las relaciones de parentesco y filiales. La producción está organizada precisamente a través de estas relaciones, en oposición a las estructuras complejas europeas y de otras regiones del mundo como Japón, etc. La historia moderna de una colonia como la India es la de su penetración del capitalismo dentro del modo de producción asiático, lo cual explica el hecho de que la historicidad moderna de ese país pase por la relación tribal tradicional. En cierto modo, Chakrabarty niega una secularidad y una modernidad ‘tercermundistas’, restringiéndola solo como un fruto europeo y liberal, pero la historia de Asia tiene su propio secularismo y su propia modernidad precisamente en el hecho de organizar sus sociedades a través de las unidades relativas entre distintas tribus y etnias: desde la constitución de Medina hasta el primer estado secular del mundo (que fue árabe e islámico durante el califato a partir del siglo X), contienen nociones de ‘ciudadanía’ y de secularismo moderno precisamente porque los estados antiguos y medievales asiáticos se basaban en la unificación de distintas etnias y tribus con distintos credos (precisamente tal y como en el modo de producción asiático), y debían ser organizados ya no solo como ciudadanos bajo el poder de un mismo estado, sino de modos independientes de la religión y en total secularidad. Es necesario estudiar la influencia histórica del califato árabe del siglo X, ya que su estructura dual de derecho consuetudinario religioso y derecho constitucional secular es precisamente la formación que tiene la mayoría de estados-nación hoy en día en Asia. El modo de producción asiático requiere un tipo de unidad estatal quasi-federal, ya que involucra etnias y tribus heterogéneas, por lo que en los países de Asia (y probablemente también en los imperios y federaciones africanas medievales, etc) se ven obligados a instaurar sistemas de soberanía, autonomía y libertades modernas que anteceden a cualquier liberalismo europeo. Sobre esto y los estudios que hemos hecho sobre secularismo y modernidad antiguas y medievales fuera de Europa, se puede leer más aquí, aquío aquí. No es entonces extraño que Chakrabarty tenga un enfoque todavía más eurocéntrico que el nuestro, y que la historia del secularismo en Asia durante el siglo XX haya sido menos la implantación de culturas europeas a través de intelectuales y estadistas asiáticos o africanos, y más como un encuentro de tradiciones heterogéneas de secularismo y modernidad.

3) El modo de producción asiático es el único que explica la penetración del capital en el ‘tercer mundo’, especialmente con relación al indigenismo. Las gradaciones que mencionábamos entre Latinoamérica, África y Asia son gradaciones en el desarrollo de su agricultura, y de la penetración del capitalismo dentro de un modelo agrícola específico que era el del modo de producción asiático. Como todas estas sociedades presentan distintos grados de relaciones consuetudinarias y formales tribales o de estructuras de parentesco elementales o simples, con su mayor o menor grado de extensión y tan siquiera de supervivencia de las poblaciones autóctonas coloniales, es perfectamente entendible que sea el modo de producción asiático el que mejor las explique. Y como decíamos aquí, esto plantea que la mayoría del planeta no ha desarrollado una penetración capitalista basada en la ‘acumulación originaria’, sino basada en la vía II del capítulo XX del tomo III de El capital. La lectura de El capital que ha hecho el marxismo corrientemente es intercambiada por una lectura en la que no hay ya teleología (Meiksins Wood), y tampoco un solo “sistema-mundo” sincrónico y con una sola identidad o una sola lógica, sino una verdadera heterogeneidad de rutas y funcionamientos. Aquí estamos entonces haciendo realidad más bien el proyecto post-colonial mismo, a través de los métodos del marxismo (lo cual no excluye otros métodos posibles). Esto plantea más específicamente una radical re-lectura del tomo I a la luz del tomo III, y en especial su capítulo XX, además de los capítulos sobre el régimen parcelero. La unión de los conceptos del capítulo XX del tomo III de El capital en conjunto con las otras variables como el modo mercantil simple, la subsunción formal y real, la teoría de la renta, etc, revelan una contradicción entre la lectura basada en la ‘acumulación originaria’, y el desarrollo histórico y real del capitalismo a lo largo y ancho del mundo a través de una vía completamente alterna a esa.

C

Los análisis sobre el capital comercial y los modelos exportadores en Latinoamérica, Asia y África (aquío aquí), así como el desbancamiento del dependentismo y el intercambio desigual, y las propuestas enfocadas desde el mercado mundial actual como sistema universal y no solo como heterogeneidades provinciales o regionales (aquí, aquí, aquío aquí), explican mejor las relaciones de subordinación del ‘tercer mundo’, y explican mejor la historia global actual, en comparación con la teoría de tres mundos que está implícita en el post-colonialismo y el decolonialismo latinoamericano. En este sentido, nuestro marxismo es mucho más post-colonial y anti-eurocéntrico que plantear un predominio del campesinado, o que escribir historias regionalistas que separen a la Tríada del ‘tercer mundo’ para quitarle influencia europea y para escribir la subalteridad exclusivamente neo-colonial. Si escribimos solamente sobre el 'tercer mundo', no podemos hablar más que como provincialismos y regionalismos, incapaces de entender el mercado mundial mismo a través del cual se dan asimetrías entre metrópolis y periferias. La heterogeneidad absoluta significaría que no existe un mercado mundial capitalista, y es necesario entender cierta sincronía en la llegada del capitalismo moderno (colonialismo incluido).